Indios dios runa: Antología poética del profeta del fuego.
ESPINO RELUCÉ, Gonzalo.
Lima, Andes Books, 2008.
Lorena García Pizarro
En momentos en que las editoriales orientan su interés hacia un tipo de literatura convencional, la Biblioteca Yanantin (Editorial Andes Books) se erige como un espacio de publicación alternativo con una perspectiva cultural definida. Su interés radica en insertar en la escena literaria aquellos discursos que se encuentran al margen del canon literario por no ceñirse a los parámetros hegemónicos.
La Biblioteca Yanantin tiene en su haber: indios dios runa: Antología poética del profeta del fuego (2008), del crítico literario Gonzalo Espino Relucé; Manuel Scorza: Homenaje y recuerdos (2008), de Mauro Mamani y Juan Gonzáles Soto (Editores) y ¿Desde dónde hablar? A propósito de la relación de la oralidad-escritura (2008), de Jorge Terán Morveli. Todos los trabajos responden a la línea de la colección, cuya perspectiva se centra en dar la voz al otro.
La primera entrega de la colección, indios dios runa… (2008), fue antologada por Gonzalo Espino Relucé (Tulape, 1956), a partir de los poemarios de Efraín Miranda (Puno, 1925): Muerte Cercana (1954), Choza (1978), Vida (1980) y Padre Sol (1998). El corpus de la antología está constituido de dos partes: a) un acercamiento a la poética de Efraín Miranda, y b) la colección de los mejores poemas bajo los subtítulos de “cristales de hielo perpetuo…”, “lliclla”, “contorsionan mi lengua”, “PadreSol, MadreTierra”, “soy indio”, “empasto de barro”, “rebaño de corvinas para pastar”.
El estudio de la poética de Efraín Miranda tiene como objetivo celebrar la sensibilidad del poeta, la vitalidad de su palabra, sus reflexiones en torno al universo andino, etc. Gonzalo Espino (2008) señala con acierto una serie de elementos constantes en los poemas: un lenguaje tensional producto de los núcleos oposicionales; una reduplicación de los sentidos, cuyos campos semánticos superan los sentidos primarios; una poética del distanciamiento.
Además de la estrategia poética es evidente en el subtexto el programa de indio "que no pide misericordia, simplemente, reclama la condición runa, de gente, de humano y que simultáneamente exige la resolución de la cuestión social: programa desde la palabra del indígena" (Espino, 2008, p. 15). Programa que establece su diferencia hacia el indigenismo ortodoxo, pues es la voz indígena que ya no se interpreta, sino que se expresa como productor de su propio discurso.
El proyecto de Miranda en la voz del otro es la más aguda rebelión contra la miseria y la pobreza; es un contradiscurso que desestabiliza la lectura que el letrado hace del mundo andino. La voz del indio ya no necesita ser representada por el Otro (occidental letrado), pues su palabra fluye a través del yo lírico. Esa palabra sencilla, clara; pero de contundente energía que nos invita a explorar el mundo andino a partir de su imaginario.
El indio ya no es más el objeto de contemplación de la cultura letrada, es él quien es el objeto de su reflexión (“LN”: 85): “¿Qué soi?/ –Un indio./ ¿Y, qué es un indio?/ ¿Qué soi?/ –Una persona./ ¿Y, qué es una persona?...” Es a partir del yo lírico que el indio conquista el espacio de representación simbólica, ya no es el designado, ahora él es el que se designa, se interpreta e interpreta su entorno.
En (“LI”: 61), el yo lírico lee al Otro desde su perspectiva: “Como un antiguo biscuit cutáneo/ y sobre personal cortesía paternal/ –en la página central–, un presidente abraza a un indígena.” El yo lírico es consciente del metamensaje: un sentimiento de superioridad se escuda tras la amabilidad paternal, y, por extensión, una condición de inferioridad estigmatiza al otro. Y continúa: “¿Habrán acordado algo? ¿Se habrán reconciliado?/ ¿Habrán pactado? Enigmas relampagueantes cruzan./ Hasta esta fecha es el retrato de dos cumbres:/ la del poder de la cultura emigrada/ ¡y la de la resistencia cultural aborigen!” Ese distanciamiento del yo poético a partir de la pregunta: “¿Se habrán reconciliado?” sugiere una brecha entre dos culturas irreconciliables: la occidental migrante y la andina.
La cultura andina representada por el yo lírico (“EC”: 91): “Mi pueblo está aquí,/ mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre,/ de su condición universal.” se resiste al proceso de transculturación en sus manifestaciones culturales como señala líneas después: “me connaturalizo: ofrendo a la Madretierra, a su descendencia y a sus/ fenómenos mis homenajes vitales…”. Esa resistencia cultural es constante en sus poemas (“94”: 82) donde el yo lírico asume a la deidad andina como un ser superior y principal: “Birakocha Adolescente,/ Imagen Suprema de Nuestra Identidad./ Birakocha Material,/ Imagen Primera del Universo.” La deixis “Nuestra” evidencia a un yo lírico deudor de una cultura milenaria con la que se identifica él y su pueblo.
Por otro lado, las resistencias también se manifiestan en las expresiones lingüísticas (“MF”: 68): “La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes,/ interceptando su sincretismo idiomático.” La deixis “mis” sitúa a un yo lírico en un lugar de pertenencia: los Andes. Esta conciencia de pertenencia en el imaginario del indio responde a una intención deliberada: “Mi lenguaje resiste, se refugia lo persiguen,/ lo desmembran.” Es decir, que la resistencia lingüística desmitifica la imagen del indio bruto, callado que ha construido el Otro.
El valor de la poesía de Miranda trasciende los límites del problema del indio y se hace extensivo al de la humanidad (“33”: 75-76): “El descuido de los dioses ha sido –a pesar de infinitos poderes/ y sabidurías– no haber impuesto sobre la inteligencia/ y la voluntad de los humanos las construcciones/ de enclaves arquetípicos/ como paradigmas perfeccionables en las Tierras de las Ideologías/ de claro dictado divino./ No ya, intelectualismo y sublimidad divina/ sino, [sic] materialización económica-mística; integración socialreligiosa/ principista; política teologal, justiciera; legislación teísta/ con adaptación humana; tecnología divina.” En este sentido, el poeta no apela a esencialismos (occidentales o andinos), sino a la integración de un paradigma que integre lo material y lo espiritual.
La poesía de Miranda no encaja en paradigma alguno porque responde a otros intereses tal y como señala Espino (2008: 27): “Con seguridad esta poesía, si queremos focalizarla, se debe leer como andina moderna, de la contracultura e indígena.” Creemos que la importancia del discurso de Miranda se centra en que no está determinada por una focalización externa sobre el indio, sino es el discurso desde el sentir indígena. Un sentir que no solo revela la exploración del universo andino, sino cuestiona y reflexiona desde las bases indígenas. Razón suficiente para reconsiderar el sincero programa que se percibe en sus discursos poéticos y para celebrar el denodado esfuerzo del crítico literario Gonzalo Espino en presentarnos esta antología que exige ser revisitada por la crítica.
ESPINO RELUCÉ, Gonzalo.
Lima, Andes Books, 2008.
Lorena García Pizarro
En momentos en que las editoriales orientan su interés hacia un tipo de literatura convencional, la Biblioteca Yanantin (Editorial Andes Books) se erige como un espacio de publicación alternativo con una perspectiva cultural definida. Su interés radica en insertar en la escena literaria aquellos discursos que se encuentran al margen del canon literario por no ceñirse a los parámetros hegemónicos.
La Biblioteca Yanantin tiene en su haber: indios dios runa: Antología poética del profeta del fuego (2008), del crítico literario Gonzalo Espino Relucé; Manuel Scorza: Homenaje y recuerdos (2008), de Mauro Mamani y Juan Gonzáles Soto (Editores) y ¿Desde dónde hablar? A propósito de la relación de la oralidad-escritura (2008), de Jorge Terán Morveli. Todos los trabajos responden a la línea de la colección, cuya perspectiva se centra en dar la voz al otro.
La primera entrega de la colección, indios dios runa… (2008), fue antologada por Gonzalo Espino Relucé (Tulape, 1956), a partir de los poemarios de Efraín Miranda (Puno, 1925): Muerte Cercana (1954), Choza (1978), Vida (1980) y Padre Sol (1998). El corpus de la antología está constituido de dos partes: a) un acercamiento a la poética de Efraín Miranda, y b) la colección de los mejores poemas bajo los subtítulos de “cristales de hielo perpetuo…”, “lliclla”, “contorsionan mi lengua”, “PadreSol, MadreTierra”, “soy indio”, “empasto de barro”, “rebaño de corvinas para pastar”.
El estudio de la poética de Efraín Miranda tiene como objetivo celebrar la sensibilidad del poeta, la vitalidad de su palabra, sus reflexiones en torno al universo andino, etc. Gonzalo Espino (2008) señala con acierto una serie de elementos constantes en los poemas: un lenguaje tensional producto de los núcleos oposicionales; una reduplicación de los sentidos, cuyos campos semánticos superan los sentidos primarios; una poética del distanciamiento.
Además de la estrategia poética es evidente en el subtexto el programa de indio "que no pide misericordia, simplemente, reclama la condición runa, de gente, de humano y que simultáneamente exige la resolución de la cuestión social: programa desde la palabra del indígena" (Espino, 2008, p. 15). Programa que establece su diferencia hacia el indigenismo ortodoxo, pues es la voz indígena que ya no se interpreta, sino que se expresa como productor de su propio discurso.
El proyecto de Miranda en la voz del otro es la más aguda rebelión contra la miseria y la pobreza; es un contradiscurso que desestabiliza la lectura que el letrado hace del mundo andino. La voz del indio ya no necesita ser representada por el Otro (occidental letrado), pues su palabra fluye a través del yo lírico. Esa palabra sencilla, clara; pero de contundente energía que nos invita a explorar el mundo andino a partir de su imaginario.
El indio ya no es más el objeto de contemplación de la cultura letrada, es él quien es el objeto de su reflexión (“LN”: 85): “¿Qué soi?/ –Un indio./ ¿Y, qué es un indio?/ ¿Qué soi?/ –Una persona./ ¿Y, qué es una persona?...” Es a partir del yo lírico que el indio conquista el espacio de representación simbólica, ya no es el designado, ahora él es el que se designa, se interpreta e interpreta su entorno.
En (“LI”: 61), el yo lírico lee al Otro desde su perspectiva: “Como un antiguo biscuit cutáneo/ y sobre personal cortesía paternal/ –en la página central–, un presidente abraza a un indígena.” El yo lírico es consciente del metamensaje: un sentimiento de superioridad se escuda tras la amabilidad paternal, y, por extensión, una condición de inferioridad estigmatiza al otro. Y continúa: “¿Habrán acordado algo? ¿Se habrán reconciliado?/ ¿Habrán pactado? Enigmas relampagueantes cruzan./ Hasta esta fecha es el retrato de dos cumbres:/ la del poder de la cultura emigrada/ ¡y la de la resistencia cultural aborigen!” Ese distanciamiento del yo poético a partir de la pregunta: “¿Se habrán reconciliado?” sugiere una brecha entre dos culturas irreconciliables: la occidental migrante y la andina.
La cultura andina representada por el yo lírico (“EC”: 91): “Mi pueblo está aquí,/ mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre,/ de su condición universal.” se resiste al proceso de transculturación en sus manifestaciones culturales como señala líneas después: “me connaturalizo: ofrendo a la Madretierra, a su descendencia y a sus/ fenómenos mis homenajes vitales…”. Esa resistencia cultural es constante en sus poemas (“94”: 82) donde el yo lírico asume a la deidad andina como un ser superior y principal: “Birakocha Adolescente,/ Imagen Suprema de Nuestra Identidad./ Birakocha Material,/ Imagen Primera del Universo.” La deixis “Nuestra” evidencia a un yo lírico deudor de una cultura milenaria con la que se identifica él y su pueblo.
Por otro lado, las resistencias también se manifiestan en las expresiones lingüísticas (“MF”: 68): “La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes,/ interceptando su sincretismo idiomático.” La deixis “mis” sitúa a un yo lírico en un lugar de pertenencia: los Andes. Esta conciencia de pertenencia en el imaginario del indio responde a una intención deliberada: “Mi lenguaje resiste, se refugia lo persiguen,/ lo desmembran.” Es decir, que la resistencia lingüística desmitifica la imagen del indio bruto, callado que ha construido el Otro.
El valor de la poesía de Miranda trasciende los límites del problema del indio y se hace extensivo al de la humanidad (“33”: 75-76): “El descuido de los dioses ha sido –a pesar de infinitos poderes/ y sabidurías– no haber impuesto sobre la inteligencia/ y la voluntad de los humanos las construcciones/ de enclaves arquetípicos/ como paradigmas perfeccionables en las Tierras de las Ideologías/ de claro dictado divino./ No ya, intelectualismo y sublimidad divina/ sino, [sic] materialización económica-mística; integración socialreligiosa/ principista; política teologal, justiciera; legislación teísta/ con adaptación humana; tecnología divina.” En este sentido, el poeta no apela a esencialismos (occidentales o andinos), sino a la integración de un paradigma que integre lo material y lo espiritual.
La poesía de Miranda no encaja en paradigma alguno porque responde a otros intereses tal y como señala Espino (2008: 27): “Con seguridad esta poesía, si queremos focalizarla, se debe leer como andina moderna, de la contracultura e indígena.” Creemos que la importancia del discurso de Miranda se centra en que no está determinada por una focalización externa sobre el indio, sino es el discurso desde el sentir indígena. Un sentir que no solo revela la exploración del universo andino, sino cuestiona y reflexiona desde las bases indígenas. Razón suficiente para reconsiderar el sincero programa que se percibe en sus discursos poéticos y para celebrar el denodado esfuerzo del crítico literario Gonzalo Espino en presentarnos esta antología que exige ser revisitada por la crítica.
